Александр Львович Доброхотов – зав. кафедрой истории и теории мировой культуры философского факультета МГУ, выпускник этого факультета, автор некоторых книг, в частности о Данте. В разное время читал в Университете спецкурсы: “Философия русского символизма”, “Телеология культуры”, “Метафизика русской власти” и другие. Необычность лекций Доброхотова заключается в том, что это – вольные размышления, которые порой рождаются прямо на кафедре.

– Александр Львович, я Ваш почитатель еще с первого курса, когда Вы вводили нас в историю философии, и с тех пор ни один из Ваших лекционных циклов не оставлял меня равнодушным. В Ваших лекциях мне запомнился тезис о чередовании сходных культурных эпох. Сейчас – в конце второго тысячелетия – как нам локализовать современную культуру?

– Я имел в виду метафору, использованную Вячеславом Ивановым и отцом Павлом Флоренским, – о смене “дневных” и “ночных” эпох. Мне она понравилась предельной простотой и наглядностью. “Дневные” эпохи – это индивидуализм, антропоцентризм, динамика, экспансия, борьба с природой, примат рационализма, новаторство. “Ночные” – общинность, стабильность, мирное встраивание в природу, примат мифа, традиция и т.п. Типичная “дневная” эпоха – Античность, типичная “ночная” – Средневековье. “Дневные” эпохи в этой предполагаемой исторической цепи тяготеют к родственным “дневным” эпохам прошлого, “ночные” соответственно – к “ночным”: идет как бы борьба союза “детей” и “дедов” против “отцов”.

–Кто же прав в этой борьбе? Или это всего лишь некое колебание исторического маятника?

– Пожалуй, никто. “Дневное” и “ночное” – это ни хорошо, ни плохо, это – чередование альтернативных моделей, в ходе которого идет аккумуляция жизнеспособных форм культуры (и хотя бы поэтому мы скорее имеем дело с поступательным, а не маятниковым типом движения). Наша культурная эпоха (Новое время или Модерн) – конечно, “дневная” или, если уж последовательно эксплуатировать найденную метафору, “вечерняя”: мы еще живем ценностями Модерна, но уже осознаем его исчерпанность и ждем века иного.

– В какой мере можно называть культуру этой эпохи христианской?

– Вопрос этот сложнее, чем может показаться. Если считать культурой объективацию усилий духа, осваивающего природу, то надо сказать, что христианство с самого начала выявилось как сила антикультурная. Культура – это совершенствование мира, создание прекрасных образов (по – гречески: “идолов”), полагание целей для прогресса. Христианство же занято спасением, заботой о невидимом и ожиданием конца мирской реальности…

– Позвольте, тут я с Вами не соглашусь. Познание природы (и себя как части природы) – вполне христианская задача, и когда творчество раскрывает внутреннюю красоту мира, оно, по – моему, и является христианским. Наречение Адамом имен животных – что это, как не творчество и не познание? “Создание прекрасных образов” и, кстати, образов может быть преображением мира.. .

– Да, конечно, существует и “христианская культура”. Но это похоже на украшение тюремной камеры, которую мы превращаем в дом, где можно жить. Однако при этом не исчезает напряженность отношений культуры (в широком смысле слова) и христианства. И по сей день они – как масло и вода – расслаиваются при первой возможности. Тем не менее, все культурные циклы с неизбежностью должны были искать свою формулу соотношения христианства и культуры. В этом отношении культуру Модерна вряд ли можно (в отличие от средневековой) назвать христианской; она скорее – культура гуманизма, то есть антропоцентризма и антропомерности; культура мирской революции против протектората Церкви. Хотя это тоже может рассматриваться как судьба христианской культуры в превращенной форме.

– И эта революция продолжается?

– Гуманистический эксперимент по существу закончился в XX веке и вряд ли стоит считать его полным провалом (такой пафос сейчас моден) – однако его время прошло, и вновь возникает вопрос о возможности собственно христианской культуры и – может быть даже – о необходимости культурной контрреволюции. Однако опыт Нового времени показывает, что попытка вернуться к религиозному патернализму в культуре может привести лишь к обмирщению веры и культа: эти ошибки слишком дорого обошлись европейской цивилизации, и повторять их не стоит.

– Похоже, Вы не разделяете мнение о том, что культура произошла от культа .

– Скорее разделяю, если не понимать это слишком буквально, исторически. Но должна ли при этом культура возвращаться в культ? Их разделение было ведь не только расколом и трагедией, но и приобретением чего – то. Возвращение обречено быть взаимной узурпацией: культура возьмет на себя роль культа, культ же превратится в мирского “цензора”. Но есть ведь и другой путь. Можно рассматривать исторические отношения культуры и культа как драму и раскол, но при этом простодушное желание склеить расколовшееся имеет неявной предпосылкой взгляд на историю как на бессмыслицу. Нельзя ли все же посмотреть на этот раскол как на подарок Промысла? Может быть, в этом умении исторического опыта превращать наказания в дары – один из смыслов истории. Между изгнанием из рая и возвращением в рай лежит путь, который, собственно, и завершает Творение человека.

– Боюсь, что не все “наказания” можно превратить в “дары” .

– Но многие. Вот, например, Сергей Булгаков говорил, что картины Пикассо – это “труп красоты”. Но ведь с другой стороны – натурализм и гуманистический психологизм искусства XIX века умертвили в конечном счете дух, оставив культуре осиротевшую душу и обессмысленную плоть. Авангард же – при всех его грехах – покончил с натурализмом и антропоморфизмом, вернув культуре интерес и чутье к метафизическому измерению.

– Но не к религиозному .

– Метафизика открывает третье – не природное и не человеческое – измерение бытия. В этом “третьем” и обнаруживается вновь пространство для Откровения, которое исчезло в культуре, когда в результате усилий Просвещения природа стала универсумом.

– Не с этим ли “третьим” связан Ваш курс лекций о “метафизике власти в русской культуре”?

– Косвенно, да. Поскольку меня интересовали модусы присутствия метафизического в мире “фактов”, мне захотелось рассмотреть те феномены, которые вроде бы принадлежат природе, но по существу являются метафизическими силами. Например, – богатство, эрос, власть… По аналогии с “трансценденталиями” я обозначил их как “транснатуралии”. Особенно интересным мне показался феномен власти, который в русской культуре выстроился в целый исторический сюжет.

– Вот уж где очевидна русская специфика!

– Да, западная культура власти не просто отличается, но даже контрастирует с российской. Запад с начала Нового времени стремился к демифологизации и рационализации представлений о власти и собственно властных отношений. Конечно, это упростило жизнь, но не избавило общество от проблемы власти: изгнанная в дверь, она влезла в окно. Тоталитарная и леворадикальная мифология с легкостью смели вековые традиции рационализма. Российская же культура никогда не воспринимала власть как нечто “естественное” и пыталась найти ее сверхприродное, то есть метафизическое, обоснование. Может быть сейчас трагический российский опыт ценнее, чем западная прагматика. Поэтому интересно изучать и разгадывать “текст” русской метафизики власти, которая проявлялась и в идеях, и в делах.

– Другими словами, то, что Макс Вебер называл “рационализацией власти”, не подходит для России?

– Похоже на это. “Рационализация” рассматривалась бы как измена чему – то такому в феномене власти, что важнее, чем социальный порядок и эффективное администрирование. Власть интуитивно понималась в России как область проклятия, которое сказывается, и когда мы принимаем власть, и когда от нее отказываемся. В этом основная антиномия власти.

– Как же область проклятия, когда помазание на царство – это таинство и благословение?

– Но помазание потому и необходимо, что это – зона проклятия. Человеку, принимающему власть, необходимо особое благословение, одной “воли народа” явно недостаточно. Необходимость особой “санкции свыше” понималась еще с древнейших времен.

– Еще в Ветхом Завете.. .

– Почитайте “Золотую ветвь” Фрэзера, там тоже это описывается. А у нас вплоть до философов “серебряного века” (в данном контексте – до мыслителей чичеринской школы), эта антиномия не имела теоретического осмысления, и выражалась или косвенно, в культуре, или прямо, в волевом действии.

– Чем Вы это объясняете: традиционным “мысль изреченная есть ложь”?

– Для российской почвы философия – экзотичное и плохо укорененное растение. В течение веков Русь предпочитала миф и образ, вкладывая в них сокровища своей мудрости. Логические (и юридические) конструкции воспринимались как формализм, в лучшем случае служебный, но всегда подозрительный. Поэтому вполне естественно, что литература берет на себя груз метафизики. Скажем, “Бесы” или “Капитанская дочка” дают для понимания метафизики власти больше, чем любой отечественный философский трактат.

– Ну, с “Бесами” более или менее понятно, а вот “Капитанская дочка”.. .

– По сути, здесь Пушкин дает полный набор властных отношений, которые несколько скрыты сюжетом. Это отношения власти семейной: отцы – дети; власти административной: начальник – подчиненный; власти страсти: есть человек, выбирающий традиционный тип отношений, а есть Швабрин, который, с одной стороны, следует любовно – романтической страсти, с другой – восстает против начальства, становится повстанцем. Есть еще власть природы над человеком – это пушкинская “метель”, которая постоянно вмешивается в течение событий. Власть народа: стихия мятежа – ее Пушкин очень подробно рассматривает (он был первым историком, который проводил полевые исследования!). Власть царская – “deus ex mahina “: Пушкин показывает, что ее исключительность состоит в том, что царь может стать над законом, но стать над законом может только он. И, наконец, власть Бога: все остальные типы власти можно взять в скобки, потому что именно эта является здесь стержневой. Даже лексически это у Пушкина заметно, до назойливости – “слава Богу”, “Господи, помилуй” – через каждые три – четыре слова. Ни у кого, даже у Гоголя, такого не найдешь.

– Характерно Ваше даже.. .

– Это, с одной стороны, повесть о смирении, но с другой – о долге, о чести, которая становится спасительной силой в истории. Здесь Пушкин сильно выбивался из своего времени: ведь была эпоха восстаний, революций. Наверное, это звучит скучновато для современного человека, но Бог и честь оказываются спасительной, работающей силой, стоящей над другими типами власти, временными, ситуационными. Конечно, то, что я в такой занудной форме излагаю, Пушкин делает в легкой образной системе.

– Нужны ли тогда теоретические построения?

– Философская рефлексия, осознавая бытие, что – то меняет в нем. Это всегда родственно “метанойе” (покаянию): помыслить значит “образумиться”, “опамятоваться”.

– Да, в случае с “метафизикой власти” это особенно важно .

– Вот именно. Но – возвращаясь к нашей исходной теме соотношения светской и христианской культуры – надо сказать, что первый удар антиномии власти приняла на себя не метафизика, а древняя Церковь. И именно ее парадоксальное решение осмысливала русская философия: бремя власти (и бремя ее греха) принимается как служение, что равносильно отказу от нее как от самоволия, но не как от ответственности. В этом глубинный смысл “симфонии”, но отнюдь не в единодушном сотрудничестве духовной и светской власти, как это порой понимают сегодня.

– Но что это значит практически? Можно ли, исходя из этого, говорить о политическом лице современного христианства?

– Пока мы находимся в Университете как культурном пространстве, для нас практическое совпадает с теоретическим. “Понимать” здесь уже значит “действовать”. “Давайте хорошо мыслить”, – сказал бы Паскаль. На свой лад это повторяется в пространстве Церкви: не отдавать кесарю Богово, не забывая при этом отдавать кесарю кесарево, это уже само по себе – настолько сильная политическая позиция, что “партийность” становится несущественной. Важно только не забывать, что быть христианином в современном мире нельзя, просто используя те ответы на вопрос “Что значит быть христианином сегодня?”, которые с большим трудом давались нашим предкам. Нам тоже еще надо потрудиться.

С Александром Львовичем Доброхотовым
беседовал Владислав Томачинский
“ТД”, №24, 1998

Родился в г. Москве в декабре 1947 года.

По окончании средней английской языковой спецшколы № 39, Леонид Доброхотов – студент Исторического факультета МГУ, затем – Московского государственного историко-архивного института (ныне – Государственный гуманитарный университет), который и закончил. Одновременно, с 18 лет — в 1966-1975 годах – на комсомольской работе в Московском горкоме и в Октябрьском райкоме комсомола г. Москвы. Занимался вопросами школьной молодежи, культурно-массовой, интернациональной, воспитательной деятельностью.

С 1975 по 1982 год – на руководящей партийной работе в Октябрьском райкоме партии г. Москвы (отдел науки и учебных заведений, идеологический отдел). В то время в Октябрьском районе располагались Президиум Академии наук СССР и более ста академических и отраслевых научно-исследовательских институтов, четыре крупных вуза, работали выдающиеся ученые с мировым именем. Общение с научной интеллигенцией обогащало и вдохновляло, отсюда устойчивый многолетний интерес к проблемам формирования политического мировоззрения научной интеллигенции в СССР и США. Ряд лет был депутатом районного совета народных депутатов, работал над улучшением жилищных и бытовых условий граждан.

В дальнейшем Л.Н. Доброхотов был старшим научным сотрудником Академии общественных наук при ЦК КПСС (ныне – Академия государственной службы при Президенте Российской Федерации), а затем – в 1983-1990 годах — ответственным работником ЦК КПСС в идеологическом отделе, подотделе международной информации.

Учился в аспирантуре Института международного рабочего движения АН СССР. Со школьных лет увлекался американистикой, по проблематике молодежного движения США в вузе представил дипломную работу, до окончания аспирантуры досрочно защитил кандидатскую, а позднее — докторскую диссертацию по идеологическим и философским вопросам внутренней политики США. Имеет ученое звание профессора.

В Академии общественных наук и в ЦК КПСС занимался различными аспектами политики США и советско-американских отношений. Был членом Президиума Общества СССР-США. В 80-е годы неоднократно командировался в США и в другие зарубежные страны, в частности, в страны Восточной Европы, в Великобританию, Италию, на Мальту, в Финляндию и др. Участвовал в организации и проведении встреч на высшем уровне руководителей США, СССР и Российской Федерации.

С 1990 по 1992 год – советник Посольства СССР (затем России) в США по информации (г. Вашингтон), затем – политический советник посольства. На дипломатической службе занимался информационной и аналитической работой, связями с Конгрессом США, американскими СМИ и общественными организациями страны.

С 1987 года, затем во время пребывания в США и по настоящее время регулярно выступает в новостных и аналитических программах радио и телевидения США и Великобритании с комментариями по актуальным проблемам советской (российской) и международной политики.

С 1992 по 1998 год – представитель Российского союза промышленников и предпринимателей (РСПП) в США. Одновременно — профессор русской истории, культуры и международных отношений Университета штата Вирджиния и Дж. Серджент Рейнолдс Комьюнити колледж (г. Ричмонд, США).

С 1998 года – советник президента корпорации Росагропромстрой (г. Москва). С того же года – профессор, руководитель Центра социально-гуманитарных наук Российского государственного торгово-экономического университета (РГТЭУ).

В настоящее время – Главный ученый секретарь РГТЭУ, заведующий кафедрой российской и мировой истории.

Имеет много научных публикаций в СССР, России и США по широкому кругу проблем, большая часть которых связана с американской историей и политикой, советско- российско- американскими отношениями, историей, политикой и идеологией в нашей стране.

Женат, имеет двоих дочерей и четверых внуков. Все они живут в Москве.

А.Л. Доброхотов. Эпохи европейского нравственного самосознания

Нижеследующий текст представляет собой попытку проследить поворотные моменты в истории европейского морального самосознания от условного начала до Канта. Речь пойдет о «стыках», суставах истории этических установок. Нет необходимости для этой цели выбирать ту или иную версию диахронии: в данном случае не так уж важно, является ли история морали циркулярным, поступательно-прогрессивным, рекурсивным, спиральным, хаотически-бессмысленным или еще каким-либо типом движения во времени. Важно, что вообще что-то происходит , и уже это дает нам право посмотреть на «крупноблочные» результаты процесса.

Моментом «бифуркации» европейского этического сознания, отделившим его от общемировой архаической модели, можно считать то, что Ясперс обозначил «крылатым» именем осевое время . В этот период – VIII–III века до н. э. – закладываются основы новой эпохи мировой истории, характеризующейся появлением индивидуума как ценности и как субъекта истории. Если Средиземноморье в целом и Восток, обогатившись уроками «осевой революции», со временем возвращаются в привычную колею архаических цивилизаций, то Греция выходит на новый виток истории и становится родоначальницей европейской цивилизации. Соответственно возникает и новая этика. Определить в целом, в чем ее новизна, не так уж трудно. Это этика индивидуальной ответственности в отличие от древнейшей этики родовой традиции или этики законничества, порожденной первыми цивилизациями. Если старая этика всегда могла сказать, почему нечто хорошо, то новая «осевая» этика с трудом находит внешнее обоснование выбора и обнаруживает необходимость сделать понятие добра первичным, выводя следствия скорее из него, чем из его внешних причин. Конечно, говорить о рождении индивидуальности в это время нельзя (ведь и в наше время говорить об этом еще рано), но для этического сознания принципиально, что обоснование действия и выбора тем, что «так делали отцы», уже не кажется убедительным и требует соотнесения с личной позицией. Еще одна особенность «осевой» этики, связанная с рождением теистических религий, – осознание абсолютной точки нравственного отсчета, т. е. личностного Бога, который прямо, без опосредования природой, жречеством или обычаем, связан с человеком взаимным «заветом».

Осевая эпоха по-разному была пережита в разных культурных регионах. Исконная задача человечества – установить оптимальную связь с природой – решалась теперь с новой радикальностью, черпавшей свою энергию в индивидуальном самосознании. Можно говорить – с большой долей условности – о некотором цивилизационном выборе в решении этой задачи: китайская цивилизация выбирает примирение с природой, индийская – преодоление природы, европейская – преображение природы. Выбор Европы, инициированный Древней Грецией, поставил общую – актуальную и по сей день – проблему обоснования морального права человека на творческое изменение мира. Какому образу должно соответствовать преображение мира? Какой общей мерой мерить человека и мир, чтобы найти примиряющий закон? Этический смысл этой проблемы очевиден.

Ответ, который дают греки, можно попытаться свести к одному тезису: человеку, чтобы восстановить утраченную связь с миром, надо познать ту общую для него и мира форму , которая рождает космос из хаоса. Идея формальной меры, открывающей смысл и закон космоса, является стержневой для античности. Рациональная мысль, социальный закон, юридическое право и состязательное судопроизводство, канон и эстетическая форма в искусстве, игра в культуре, денежный знак в экономике, культ славы в общественной жизни, императив меры в обыденной морали, культ целесообразного труда, аргумент в философии, аксиоматическая теоретическая наука, мироправящий разум в космологии – этот неполный список ценностей и изобретений греческой культуры достаточен для того, чтобы представить значение интуиции формы. В этом же ряду находится и этика античности.

С одной стороны, очевидная интенция античной этики – стремление включить человека в космос, найти ему правильное место в универсуме. И здесь можно говорить о намерении греков обезвредить разрушительную силу индивидуальности. Вспомним в связи с этим хотя бы понятие????? – дерзость, в которую впадает тот, кто нарушает космический распорядок и меру. Греки чрезвычайно боялись этого греха, и данная тема составляет один из лейтмотивов античной трагедии. Но с другой стороны, оставаясь человеком, нельзя довольствоваться только своим «топосом», предписанным судьбой. Ведь человек, в понимании греков – не ординарная часть универсума, а избранник богов. Он должен переступить меру и должен получить за это наказание. Этот прометеевский трагизм делает античную этику динамичной, неуспокоенной. Этому вторила и греческая религия страдающего Диониса, растерзанного в прошлом, возрождающегося в будущем и воскресающего в настоящем каждый раз, когда происходит разумное и праведное соединение частей в целое.

Примирить эти антиномии греки пытались в ориентации на меру и середину . Героический характер античной этики не исчезал в этой установке: впадать в крайность можно легко, расслабившись и отдавшись стихии, удержаться же в середине можно лишь огромным и постоянно возобновляющимся усилием воли и разума. Но как определить эту середину? Спектр решений был достаточно разнообразен: досократики предлагали следовать космическому закону, софисты – принять за нормативную меру самого человека, Сократ учил, что нужно искать эту меру там, где в человеке совпадают знание (мысль) и добродетель (бытие). Вслед за Сократом пошли и Платон с Аристотелем, предельно сблизившие этику с онтологией. Но при всем этом инвариантом оставался императив отождествления личного и объективно-космического. Характерен в этом отношении афоризм Гераклита (B XI9), гласящий, что этос человека есть его демон (???? ???????? ??????). Как всегда у Гераклита, прочесть и понять его можно по-разному, но во всяком случае мы видим, что этос (изначально – звериная нора, затем – повадка, нрав), оставаясь природной нишей и натурой человека, играет также роль божественной личностной силы, определяющей судьбу и дающей счастье. Человеческое бытие как бы растраивается на моральную природу, судьбоносную силу и живую индивидуальность между ними; и греки верили, что способ, которым все это можно связать, находится в ведении человека.

Главной потерей эллинистической этики, пожалуй, надо признать утрату этой веры в возможность связать нравственное бытие с космическим. Все три главные школы эллинистической философии декларируют возвращение к онтологическим идеалам досократиков, но это по сути – декадентская тяга к архаике, на фоне которой тем ярче неспособность действительно воспроизвести старые идеалы. Полезно для иллюстрации сравнить этические импликации двух типов атомизма: Демокрита и Эпикура. Внешне это то же самое учение, но если атом Демокрита – это нерушимое бытие, порождающее в вихревом движении многообразные миры и даже вселенского бога в виде тонкого огненного вихря, то эпикуровский атом – это замкнутое в себе одиночество бытия, которое находится в бесконечном падении в пустоте и скорее запутывается в случайно порожденных мирах (каковые суть побочное следствие отклонения – ???????????), чем творит их. Отъединенность, «искейпизм», молчаливая атараксия – все это мало похоже на древний моральный идеал с его «царским» самосознанием человека.

Евагнельское моральное сознание, с которого начинается новая эпоха Европы, было вначале частью эллинистического мира. Когда об этом забывают, возникает наивная схема восходящих ступеней нравственного сознания. На деле же мы видим не программу новой культурной эпохи, а радикальный разрыв с современностью христианского сознания, ощутившего близость конца света и прощающегося с культурой и миром вообще, в том числе – с его этикой. Мы можем найти немало этических рекомендаций в Евангелиях, но это советы о том, что делать, когда этика «закончилась». Основной же тезис Нагорной проповеди – «покайтесь (??????????)» (Мф 3: 2) – говорит скорее о необходимости осознать то, что произошло (???????), чем о необходимости улучшить себя. В то же время подчеркивается, что Евангелие при всей его полемике с законом Моисея призвано исполнить его, а не нарушить. Призыв Христа «Будьте совершенны (???????), как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5: 48) в этом контексте звучит загадочно, поскольку потустороннее совершенство Бога Отца вряд ли можно однозначно истолковать как этическое.

Ситуация изменилась, когда христианство стало государственной религией и должно было так или иначе создавать свою культуру. Вместе со становлением христианства как цивилизационной парадигмы в европейской культуре происходит постепенная, но глубокая и многосложная переориентация этики. Понятия добра и зла – именно как понятия – еще долгое время остаются в культурном обиходе продуктами эллинистического сознания, но религиозные интуиции раскрывают совершенно новое пространство, освоение которого заняло много веков.

В христианское понимание добра и зла вливаются три средиземноморские традиции: греческая, иудейская и гностическая. Для греческих мудрецов добро – это полнота и цельность бытия, а зло – ущербность, болезнь бытия, нарушенные связи универсума. Ветхозаветная традиция понимает зло как нарушенный договор, а добро как верность обету. История, по сути, и есть последовательность нарушенных и восстановленных обетов. И происходит она на фоне прасобытия: невыполненного обещания Адама. Здесь уже нет античной статики космического порядка, а есть динамика двух воль: воли господина и слуги.

Гностики пытаются соединить космос и историю. Для них граница между добром и злом проходит между материальным и духовным миром, человек же – подвижный элемент этой границы. Он осуществляет космическую и историческую миссию спасения духа из плена плоти.

К числу центральных мифологем гностицизма принадлежит повествование о злой материи, которая так или иначе поглощает носителей духа, но может быть и преодолена духом. Преодоление понималось как очищение от бремени зла и вещества. В христианстве (и шире – в европейской культуре) эта гностическая установка имеет длинную биографию, но в конечном счете в христианстве (особенно в католической и православной конфессиях) она оценивалась как еретическая. Во-первых, она плохо совмещается с христианским учением о первородном грехе, который проникает в сущность человеческой природы глубже, чем гностическая «порча», больше напоминающая болезнь, чем грех. Во-вторых, антифарисейский мотив христианской этики противоречит гностическому представлению о «чистоте». Для христианина возможен и иногда необходим путь принятия бремени греха на себя: этот вектор морального движения прямо противоположен гностическому очищению от зла, которое предполагает наличие некой здоровой сердцевины в человеческой природе, каковую и надо спасать и совершенствовать количественным накоплением добродетелей.

Христианская этика оказалась наследницей всех трех традиций, и это создает значительное ее внутреннее напряжение. Дело в том, что, во-первых, эти традиции сами по себе трудно сопрягаются, а во-вторых, они служат лишь материалом для выработки собственно христианского понимания тайны добра и зла.

Уже в трудах Отцов Церкви заметно сосуществование и борьба этих традиций, но присутствует и новый ведущий мотив: зло есть грех. Грех же не может быть ни внешним привходящим обстоятельством человеческого бытия, ни простой отягощенностью материей. Он проникает в сердцевину свободной воли и касается глубин нашего существования. Ветхозаветный миф о первородном грехе также получает новое толкование: искупление греха уже не может пониматься как исполнение заповедей и законов; зло и добро разделены теперь Боговоплощением, которое делает и добро, и истину, и жизненный путь Личностью, и соответственно человек должен перенести сферу выбора и решения не в интеллектуальное измерение и даже не в моральное, но в личностное. Столь же многоплановым становится переработанное в христианстве гностическое отношение к материи: императив борьбы с косным веществом, отъединяющим души от Бога, сохраняет свою силу, но сама по себе материя не воспринимается как источник зла и, более того, освящается как элемент творческого усилия Бога. Плоть и дух, говорят Отцы Церкви, не суть сами по себе добро и зло; они лишь носители этих сил при определенных условиях. Античный тезис о благости всякого бытия также сохраняется. И восточная патристика, и Августин часто прибегают к аргументам об иллюзорности зла. Но зло, будучи небытием, приобретает статус бытия благодаря пристрастию грешника к иллюзии, а в конечном счете – пристрастию к эгоистически истолкованному собственному существованию. Важный поворот в понимании добра и зла был связан в христианском сознании с новым видением жертвенности души. Не аскеза и даже не нравственное совершенствование оказываются на первом плане. Кто будет беречь свою душу, тот ее потеряет; кто ее потеряет, тот – спасется. За этим евангельским парадоксом стоит новое понимание спасения. Все дело в том, как отдать то, что имеешь, а не в том, как его сберечь. Высшее благо – в жертве, а не в победе над врагом. Но жертва требует проникновения в смысл высшей Жертвы, принесенной Христом. Мы, таким образом, сталкиваемся с принципиально отличным от старых средиземноморских традиций отношением к моральному долгу человека: последнее основание добра скрыто от человека, но благодаря опосредованию Христа, путь к добру открыт через воспроизведение жертвы Спасителя, через «подражание Христу», как говорили средневековые мистики.

Тесно связанной с этой интуицией оказывается проблема теодицеи, которая во все эпохи и во всех культурах была среди самых болезненных моральных проблем. Христианский теизм обостряет ее до предела: или Бог бессилен победить зло, или он не желает этого – в любом случае он не будет соответствовать истинному понятию Бога всеблагого и всемогущего. Мышление христианское – «постэллинистическое» – дает нетрадиционный ответ на этот вопрос. Христианский Бог спасает человека не тем, что Он вырывает его из мира зла и возносит в мир добра, а тем, что Сам нисходит в мир зла и разделяет с человеком ужас духовной и физической смерти.

Зло в таком случае не может пониматься как иллюзия, оно принимается всерьез как реальность, с которой человеческая душа не может справиться один на один. Мораль приобретает вселенско-историческое значение, так же, как тайна мировой истории накрепко связывается с моральным смыслом. Отсюда – еще одна существенная особенность христианского Средневековья. Оно суживает границу применения моральных законов как таковых, сопоставляя закон с Благодатью. Мы не можем заранее знать, достигло ли наше стремление к добру своей цели, основываясь лишь на выполненном Законе. Добро по самой природе своей связано с Даром, со встречным движением высшего к низшему, с Благодатью. Несомненно, эта ситуация парадоксальна, если сравнить ее с эллинской или ветхозаветной этикой, но парадокс – не случайное свойство христианской морали. Средние века вполне сознательно и с большой эстетической изобретательностью воспроизводили его по мере того, как рутина богословия, психологии да и просто быта склоняла мысль к более «естественным» путям дохристианской моралистики.

Западноевропейское Средневековье XI–XIV веков придает многим скрытым импульсам христианской духовности культурное оформление. С одной стороны, этим сглаживается острота парадоксов, о которых шла речь. Ведь культура Высокого Средневековья как бы опять возвращается к своим истокам, примиряя в синтезе античные, кельтские, ближневосточные мотивы. С другой стороны, философская мысль достигает высокой степени утонченности и стремится сознательно выразить ту специфику христианского толкования добра и зла, которая ранее выражалась в мифе. Мистики, во многом опиравшиеся на Августина, создают целую науку о поисках добра и спасения индивидуальной душой, о ступенях ее восхождения к вечному Добру. Схоластики охотятся за точными дефинициями форм добра и зла. И в том и в другом случае Средневековье дает образцы интеллектуализма. Но нельзя забывать, что за ними стоял многовековой опыт монашества, этой своеобразной школы практической добродетели и созерцательной мудрости, не боявшейся острых антиномий. Одной из них была следующая: человек есть «раб Божий», и потому свое благо он обретает на путях служения и послушания, но в то же время Бог даровал человеку свободу, и служить он должен только Богу. Разумеется, повседневная этика упрощала эту антиномию до простой иерархии служения низшего высшему, но время от времени осуществлялось возвращение к чистоте идеалов (вспомним святого Франциска из Ассизи), и тогда заново ставился вопрос об искуплении зла и греха праведной жертвой. Еще одна антиномия, показательная именно для христианского Средневековья, выдвинута Петром Дамиани в XI веке: если Бог не сможет – вопреки здравому смыслу – сделать бывшее небывшим, то бывшее зло отравит все будущее добро. Но Бог, как хитроумно показывает Петр, может сделать в вечности то, что невозможно во времени. Вряд ли такая «по-достоевски» обостренная непереносимость зла, даже если оно – в модусе давно прошедшего, могла бы выявиться в более ранние эпохи.

Определенный максимализм христианского понимания добра и зла смягчался тем, что христианская этика была не только единоборством человека с дьяволом, но и этикой сословной, корпоративной. Сословия вырабатывали собственный кодекс добродетелей, и человеку, разумеется, было легче раскрывать свою нравственную природу, опираясь на коллективный опыт, на принятые «прописи» и житийные образцы. Добродетели монаха и рыцаря, ремесленника и земледельца были разными: крестьянин не обязан был жертвовать жизнью ради идеала, монах не должен был исправно платить налоги, рыцарю не надо было пахать, все же вместе – равные перед Богом – они составляли иерархическую лестницу служения Добру, соединяющую Небо и Землю. Если же такое «разделение труда» слишком облегчало жизнь христианина, рано или поздно появлялся страстный учитель или проповедник, заставлявший встряхнуться задремавшую совесть. Вплоть до Лютеровой революции европейская христианская культура жила в этом ритме профанации и очищения идеалов свободного служения Добру.

Надо помнить, что кроме собственно философских размышлений, большое влияние на сознание современников оказывала литературная мифология, которая на севере Европы кристаллизовалась в цикле артуровских романов, а на юге – в «Божественной комедии» Данте. При всем различии этих феноменов в них мы находим общий для зрелого Средневековья идеал добра: это ценность, которая требует одновременно рыцарского подвига и монашеского смирения, принятия мира как творения Бога и отвержения мира как самодостаточной реальности. Негатив этого идеала – зло – подтверждает то же самое. Мир и человек, замкнутые на себя, на самоутверждение, приходят к смерти и злу; мир и человек, утверждающие себя ради высшего смысла, приходят к спасению.

Расставаясь с темой Средневековья, следует оговориться, что «европейское» Средневековье было элементом более широкого исторического контекста – средневековой средиземноморской культуры. Поэтому корректнее было бы говорить о трех – по крайней мере – этических моделях: западнохристианской, византийской и исламской. Но в рамках нашей задачи – проследить логику смены моральных ориентиров – достаточна и западноевропейская тематика.

Следующий поворот этического самосознания занял триста лет: XIV–XVI века. Все три его великие компоненты – эстетическая (Ренессанс), этическая (Гуманизм) и религиозная (Реформация) – могут быть обобщены именно этическим принципом, то есть программой Гуманизма (хотя нам более привычен термин «Возрождение», в котором эстетические коннотации преобладают). Гуманизм данной эпохи, как известно, это не «человеколюбие», а скорее «человекославие», «антроподоксия» (оба смысла греческого слова докса (????) – слава и вера – здесь вполне уместны). Идеал гуманистической этики – вирту (virtus) – требует доблести и силы, разворачивания природных потенций человека и, если понадобится, принесения человека в жертву идеалу. Но было бы неверно забыть о том, что здесь – в возрожденческом гуманизме со всеми его жесткими императивам и антицерковными выпадами – нет еще разрыва с христианством как таковым, поскольку сверхзадачей гуманизма было переосмысление долга человека перед небесами: не пренебрежение тварным миром, а его изучение и восстановление замысла Творца есть долг с этой точки зрения. Поэтому нравственность становится вершиной природных потенций. Гуманистическая этика лежит в основе искусства Ренессанса, поскольку она сняла средневековые табу, обосновала возможность визуального и психологического антропоцентризма, возвеличила человека-творца. Она лежит в основе религиозной Реформации, поскольку обосновала право индивидуума на связь с абсолютом без посредников и сакрализовала моральную и трудовую добродетель. Пожалуй, она лежит и в основе возрожденческой науки, т. е. оккультной натурфилософии, для которой создала идеал всесильного и сурового мага (ср. Просперо из «Бури» Шекспира), не ждущего милости от природы. Однако оптимистический период развития этого типа этики заканчивается к середине XVI века. Произошел внешний конфликт Гуманизма с реальной историей (символична в этом смысла судьба Томаса Мора) и внутренний конфликт, разорвавший единый идеал на два полюса: идеал природного совершенства столкнулся с идеалом волевого самоутверждения, в результате чего выяснилось, что природа равнодушна к человеку и знать ничего не хочет о «венце творения», легко растворяя его в своих стихиях; человеческое же Я равнодушно к морали и легко превращается в разрушительную и даже саморазрушительную силу. Лютер, Макиавелли, Монтень, Сервантес, Шекспир – как бы ни пытались они идейно или эмоционально компенсировать разочарование – в осознании этого печального итога Гуманизма доходят до крайних глубин трагизма. Религиозные войны, которые велись с небывалой для Европы жестокостью, стали «достойным» фоном для духовной резиньяции. Но отказаться от завоеваний Гуманизма было уже невозможно. Возвращаться было некуда: ведь разрыв с католической культурой был усугублен тем, что последняя оказалась в этот момент неспособной к обновлению и реформам, подтверждая тем самым приговор гуманистов. Таким образом, речь шла о том, чтобы найти новую формулу Гуманизма. И к счастью для Европы, она была найдена.

XVII век снова возвращается к оптимизму XV века, но теперь на основе новой формулы, которую весьма условно можно выразить так: человек в состоянии быть мерой всех вещей, но не сам по себе, а как носитель высшего идеала. Естественно, все теперь упирается в истолкование этого идеала. В XVII веке мы встречаем целый веер различных толкований миссии человека, объединенных вокруг какого-то мерцающего смысла данного тезиса. В XVIII веке этот интенсивный поиск уже малопонятен: будущее Просвещение сузит и упростит проблему.

Отражения и результаты борьбы за спасительную формулу мы можем найти и в моделях абсолютизма, и в практике раннего капитализма, и в экспериментальном математическом естествознании, и в противостоянии классицизма и барокко, и в полемике рационализма с эмпиризмом, и в становлении нового правового сознания, и в новой педагогике, и в идеологии Контрреформации, и в расцвете утопизма. Обобщенно говоря, XVII век вышел из кризиса и заложил духовный фундамент Нового времени благодаря некой обретенной интуиции, которая позволила найти середину между поляризованными крайностями и каким-то образом переосмыслить три ведущие темы нового сознания: природу, разум и человека. Как бы ни определять значение искомой формулы, понятно, что речь идет о способности человека задавать объективную меру своим субъективным импульсам. Одно из самых устойчивых обозначений этой способности – рационализм. Поскольку ratio – это «мера», «пропорция», то термин можно признать удачным. Однако часто забывают (и это само по себе яркий симптом), что фундаментальный поворот в европейской культуре был обусловлен этической интерпретацией рационализма. Всегда, например, обращают внимание на то, что Спиноза придал своей этике противоестественную форму учебника геометрии, но труднее понять, что на самом деле здесь геометрии придается этический (собственно, религиозно-этический) смысл. Часто вспоминают призыв Паскаля «хорошо мыслить», чтобы осуществить предназначение человека, но редко обращают внимание на то, что здесь логика подчиняется этике, а не наоборот, так же, как в словах о «логике сердца» ударение стоит на «логике», поскольку именно этика является объективной мерой чувства и в этом контексте берет на себя роль логики. Одной из ключевых фигур этого процесса нового обоснования этики, до конца не разгаданного, как мне кажется, и по сей день, был Декарт. Поскольку об этических импликациях его рационализма говорят очень мало, я хотел бы подробнее остановиться на этой – ключевой, как мне кажется, для Нового времени теме. Не случайно становление нового рационалистического метода было часто связано с прозрениями, видениями и чисто экзистенциальными переживаниями мыслителей. Ведь речь шла именно о кризисе личности и о поисках пути , что этимологически и значит «метод».

Я предлагаю обратить внимание на некоторые аспекты процедуры cogito , которые не позволяют растворить ее без остатка в гносеологии и методологии Нового времени и, более того, предполагают определенные шаги к переосмыслению оснований новоевропейской этики.

Рассмотрим опорные моменты рассуждения Декарта в том виде, как они представлены в «Mediationes». Первым шагом является противопоставление математики как точного знания сомнительным явлениям и мыслям. Второй шаг делает проблемы истины почти неразрешимой: ничто не мешает злому демону внушать нам чувство достоверности, сопровождающее ложное знание. Эта «прозрачность» человека и его духовная беззащитность перед манипуляциями превосходящих его сознание сил, видимо, приводила Декарта в состояние экзистенциального ужаса. Ведь выражение «злой демон» является лишь корректным псевдонимом гипотезы «злого Бога», которая изображает мир как тотальную власть злого сверхразума. Следующий шаг – это знаменитое «cogito»: само сомнение несомненно , и как таковое оно открывает бытие самосознания. Самосознание абсолютно бессодержательно, но его пустота тем не менее сложно артикулирована Декартом: «Ego sum cogitans». Следующий шаг – доказательство бытия Бога. В нем обычно выделяют два разных аргумента: психологический и онтологический. У них, впрочем, есть общая основа: обнаружение такого момента в cogito, который нельзя из него вывести и можно только получить извне. Это – идея абсолютного совершенства. Далее выводится невозможность «злого Бога» и обнаруживается источник лжи – свободная воля, которая, в отличие от других способностей человека, формально та же, что у Бога, и в этом отношении максимальна. Диспропорция знания и воли заставляет человека абсолютизировать частное, т. е. заблуждаться. Наконец, невозможность существования Бога-обманщика позволяет реабилитировать мир явлений и доказать возможность науки как достоверного знания.

Злой демон, метафизический гипноз которого так ужасает Декарта, был, конечно, не просто эвристической моделью. Декарт находился в начале того процесса, который завершился (как хочется надеяться) в XX веке: в начале превращения мира в исчисляемую предметность, находящуюся под тотальным контролем субъективного рассудка. При помощи cogito Декарт открывает предел внушаемости, за который не перейдет ни демон (потому что не сможет), ни Бог (потому что не хочет). Невнушаемость cogito состоит в том, что оно не имеет предметного содержания и поэтому не может быть вложено в сознание как программа в компьютер. И даже если мы допустим такую ситуацию прямого инсталлирования какой-либо информации, акт самосознания или присвоит себе внушенное содержание, беря ответственность на себя (и тогда над ним теряет власть демон), или отвергнет его. Именно эти «непрозрачность» и самовоспроизводимость cogito, – может быть, в большей степени, чем его непосредственная ясность и отчетливость, – позволяют преодолеть тупик сомнения.

Отсюда вытекает и другое следствие: непрозрачность чужого «я» в той мере, в какой оно порождено актами cogito. Более того, мысль не может быть предметом другой мысли, потому что она, направляясь на чужое «я», схватывает лишь идеальный предмет без смысловой реальности cogito. Другими словами, необходим такой путь коммуникации между «я», который не нуждается в субъект-объектных отношениях. Декарт в дальнейшем показывает этот тип, изображая соотношение конечного и бесконечного сознания.

Интуитивная очевидность и простота cogito позволяют тем не менее увидеть в нем определенную структуру. В нем есть момент субъективности, а точнее, даже единичности, поскольку акт самосознания неотчуждаем и может быть проделан только мной для меня (Ego). Есть и момент объективности (res cogitans), в котором при желании можно различить идеальную общезначимость и реальную субстанциальность (res). Есть также момент абсолютности (sum), который позволяет Декарту перейти к онтологическому доказательству бытия Бога. Все эти моменты являются своего рода системой незаполненных ячеек, которая положена одним только актом cogito. Их реальное наполнение зависит от встречного акта, осуществляемого совершенным бытием, т. е. Богом. Но точно так же и акт божественной воли, дающий конечному сознанию опыт, предполагает свободное самосознание cogito. Злой демон может осуществить только детерминацию (которой в принципе ничто не мешает быть детермнацией ради благих целей). Бог осуществляет дарение человеку свободной воли. Таким образом, в самом акте cogito содержится принцип взаимоотношения двух свободных воль.

Интересно в этом отношении 4-е размышление (особенно IV, 10 – XV), где не только идет речь о заблуждениях, но и весьма экспрессивно описываются отношения Бога и познающей души как двух свободных субъектов, как бы подтверждающие тезис Хайдеггера: «Denken ist danken» («Мышление есть благодарение»). В свете этой интерсубъективной онтологии нетрудно заметить, что определенную моральную окраску приобретает заключительная медитация, поскольку мир опыта, возвращенный мыслителю благодаря cogito, это мир, у которого появились два новых измерения: субъект приобретает доверие к миру и ответственность за мир. Любопытно, что сам по себе мотив взаимоотношения между конечными субъектами разумной воли полностью отсутствуют в «Mediationes». И это может показаться странным, если обратить внимание на роль этой темы у близких ему по времени и по духу Паскаля и Спинозы. Однако следует учесть, что отношения между «я» мыслителя и «Ты» Бога, описанные Декартом, имплицируют также общую систему отношений в рамках любого множества «мы». К этой же теме можно добавить доказанную Декартом необъективируемость мысли как предмета для другой мысли. Фактически здесь уже заложено кантианское требование дополнять отношение к человеку как к средству («als Mittel») отношением к нему как к цели («als Zweck»). Кант при этом добавляет, казалось бы, излишнее дополнение: отношение к человеку и «вообще любому разумному существу» («?berhaupt jedes vernunftige Wesen»). Однако мы видим, что у Декарта соотношение свободных воль описано вне «гуманитарного» контекста, и оно, так же как и у Канта, может быть моделью для любых «разумных существ». автора Маклюэн Герберт Маршалл

Петрус Рамус и Джон Дьюи - два «серфера»-реформатора образования, оседлавшие волны двух антитетических периодов - эпохи Гутенберга и электронной эпохи «Маркони» Уже в наше время Джон Дьюи попытался восстановить тот характер, который был присущ образованию на его

Из книги Ответы на вопросы Кандидатского минимума по философии, для аспирантов естественных факультетов автора Абдулгафаров Мади

61. Особенности Восточного и Европейского типа культуры. Традиции и

Из книги Феноменология духа автора Гегель Георг Вильгельм Фридрих

1. Удвоение самосознания Для самосознания есть другое самосознание, оно оказалось вовне себя. Это имеет двойное значение: во-первых, оно потеряло себя само, ибо оно обретает себя как некоторую другую сущность; во-вторых, оно тем самым сняло это другое, ибо оно и не видит

Из книги Основы философии автора Бабаев Юрий

Сократ и его место в истории философии. Платон как родоначальник европейского

Из книги Курс эпохи Водолея. Апокалипсис или возрождение автора Ефимов Виктор Алексеевич

Из книги Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей автора Ницше Фридрих Вильгельм

Из книги Достоевский о Европе и славянстве автора (Попович) Иустин

Тайна европейского человека и славянского всечеловека Все людское существо скрывает и хранит свою главную тайну в своем высшем идеале. Это относится и к европейскому человеку: его тайна в его идеале. Но какой же высший идеал европейского человека? Прежде всего, это

Из книги Философия как живой опыт автора Бахтин Николай Михайлович

Относительность самосознания 1Недавняя книга Эснара «Относительность самосознания» как бы подводит итоги многочисленным прежним работам молодого бордосского психиатра. Цель книги - конкретная и практическая: это «введение в клиническую психологию». Эснар не философ,

Из книги Апология истории, или Ремесло историка автора Блок Марк

2. Рост самосознания Этот рост самосознания, не ограничиваясь отдельной личностью, распространялся на все общество. Толчок был дан во второй половине XI в. великим религиозным «пробуждением», которое по имени папы Григория VII, одного из главных его деятелей, привыкли

Из книги Интерпассивность. Желание: Влечение. Мультикультурализм автора Жижек Славой

За освоение европейского наследия с точки зрения левых В таком случае обречены ли мы на деморализующую альтернативу выбора между плутом или дураком, или же tertium datur? Быть может, контуры этого tertium datur можно увидеть, обратившись к основополагающему европейскому наследию.

Из книги Не Евангелие автора Унрау Виктор Андреевич

3.1 Свойства нравственного поведения Нравственный человек защищается только тогда, когда кто-то угрожает его чести и достоинству. Он бросается в драку, вызывает на дуэль или объявляет войну.Нравственный человек испытывает страх потерять честь и достоинство.Вот, что

Из книги Избранное автора Доброхотов Александр Львович

Эпохи европейского нравственного самосознания Нижеследующий текст представляет собой попытку проследить поворотные моменты в истории европейского морального самосознания от условного начала до Канта. Речь пойдет о «стыках», суставах истории этических установок. Нет

Из книги Избранные работы автора Наторп Пауль

§ 26. Дедукция основного нравственного закона Последнее обоснование формулированного в этих положениях законодательства нравственной воли основывается на идее свободы. Идея эта не утверждает, что воля человека, рассматриваемая как явление во времени, представляет

Из книги Еврейская мудрость [Этические, духовные и исторические уроки по трудам великих мудрецов] автора Телушкин Джозеф

Часть VI Холокост Катастрофа европейского еврейства 70. Холокост Пролог Клэр Бут Льюс однажды пожаловалась, что ей надоели постоянные разговоры о Холокосте. Её еврейский друг ответил, что очень хорошо ее понимает. Он тоже смертельно устал от разговоров о

Из книги По ту сторону добра и зла. Воля к власти (сборник) автора Ницше Фридрих Вильгельм

II. К истории европейского нигилизма

Культурология. Доброхотов А.Л., Калинкин А.Т.

М.: ИД "Форум": 2010 - 480 с.

Учебное пособие соединяет теоретический анализ культуры как целостной системы с историческим обзором основных школ, учений и направлений в культурологии и философии культуры. Преимущественно внимание обращается на описание и закономерности смены различных культурно-исторических типов. История мировой и отечественной культуры представлена очерками отдельных эпох. В разделе "Факультативы" даны образцы авторских исследований различных культурных феноменов.

Предназначено для студентов высших учебных заведений, аспирантов, преподавателей и всех, интересующихся историей и теорией культуры.

Формат: pdf

Размер: 17 Мб

Скачать: drive.google

ОГЛАВЛЕНИЕ
От авторов 3
1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ КУЛЬТУРЫ 4
2. КАК ВОЗМОЖНА НАУКА О КУЛЬТУРЕ 11
Сравнимость артефактов 11
Необходимость специальной науки о культуре 14
3. ОСНОВНЫЕ МЕХАНИЗМЫ КУЛЬТУРЫ 15
Объективация 15
Отчуждение 16
Интерпретация 18
Трансляция 19
Интеграция 20
4. ОСНОВНЫЕ СФЕРЫ КУЛЬТУРЫ 23
Витальная культура 24
Духовная культура 24
Социальная культура 26
5. КУЛЬТУРА ВО ВРЕМЕНИ 29
Культура Древнего Востока 29
Античная культура 48
Арабо-мусульманская культура 67
Культура Византии 76
Культура западноевропейского Средневековья 86
Культура Нового времени 102
Россия как тип культуры 126
Ритмы культурной динамики 186
6. ИСТОРИЯ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ 201
Предыстория 201
XVIII век 211
XIX век 264
XX век 285
Науки о культуре в России XIX-XX веков 336
7. ФАКУЛЬТАТИВЫ 361
1. Средневековье, которое мы потеряли 361
2. Пространственные искусства в культуре итальянского Возрождения 374
3. Речь Патриота, или О гравюрах Хогарта 407
4. Учение о культуре в немецком классическом идеализме (Кант и Гегель) 414
5. Культурная антропология как культурологическая дисциплина 432
Литература 455
Список тем и вопросов для устного собеседования 473
Словарь культурологических терминов 475

Предназначенные как читателю, так и самому себе.

Иногда говорят, что философия – не школьная наука. Ее-де может постичь только человек, умудренный жизненным опытом и долгими размышлениями. Конечно, ни то, ни другое не помешает. Но, может быть, именно детство и юность – лучшее время для начала. Философия любит спрашивать, для нее вопросы часто оказываются важнее ответов. Но детство и юность спрашивают чаще, чем другие эпохи жизни, а вопросы их бывают острее, фундаментальнее, чем вопросы людей зрелых. Подросток еще не включился в "систему", он зачастую критически относится к миру взрослых, хочет его понять и оценить. Но и здесь его союзник – философия. Он наивен, и философия, в сущности, наивна; он непрактичен, но и философия отвлекается от непосредственной пользы. Он идеалистичен, и философия тоже ищет идеалы. Философия борется с предрассудками, но у юных их еще нет.

Представим себе обычные возражения.

"Слишком рано". Но опыт показывает, что удачные методы снимают эту проблему. В США есть даже Институт по развитию философии для детей с филиалами в 20 странах, который рекомендует вводить уроки философии с 6 лет и разрабатывает методику для детских садов. Вспомним, наконец, историю. В платоновских диалогах слушают мудрецов и вступают с ними в спор совсем юные существа. Так, наверное, и в самом деле было в Академии Платона . Беркли сделал свое основное открытие еще студентом. Программа немецкого идеализма была сформулирована вчерашними школьниками, "зелеными" тюбингенскими студентами, и почти в таком же виде осуществлена ими, но уже – зрелыми мыслителями. Шеллинг становится магистром философии в 17 лет. Гегель читает, и не без успеха, свою головоломную философию нюрнбергским гимназистам. Ницше становится уважаемым профессором в 24 года. Конечно, это скорее исключения, чем правило. Но они говорят, что для страха перед философией нет оснований: дети умеют философствовать, философы умеют учить детей, а иногда даже сами чему-то у них учатся.

"Слишком сложно". Но сложны системы, которые выражены на специальном языке. Начала философствования (то, что важнее всего) просты. Они не требуют специальных знаний. Конечно, это не значит, что они не требуют труда. Бывают вещи, трудные потому, что они сложны. Но некоторые трудны именно потому, что они просты: их нельзя свести к чему-то другому, более понятному, объяснить через что-то иное. Знание делает сложное простым, но что нам делать с простым? Тут-то и начинается философия.

"Философию лучше отложить на потом. Сначала – положительные, бесспорные науки". Но если предлагать вопросы с готовыми решениям, недолго и отучить от азарта поиска. Если не сделать прививку против догм как можно раньше, мы рискуем просто опоздать.

"Философия бесполезна". Но юность интеллектуально бескорыстна. Она знает, какая важная вещь – игра. Значит, и игра понятиями не покажется ей слишком странной. К тому же бывают вещи, бесполезные потому, что они – не средство, а цель.

"Философии, как и искусству, нельзя научить". Но можно учить не поэзии, а грамматике; не музыке, а нотной грамоте. В каждом искусстве таится ремесло; само слово искусство связано с понятием "умение" (искусный мастер). Такая же связь прослеживается во множестве языков. В философии тоже есть "ремесленные" навыки, без которых в ее мир лучше не входить. Их знание не дает мудрости, но дает возможность правильно выбрать профессию.

Даже если вы не увлеклись философией, вы можете научиться видеть проблему там, где ее не заметят другие, и в то же время не делать трагедии из факта одновременного сосуществования несовместимых способов объяснения действительности (без чего нет современной науки); почувствуете отличие гипотезы от теории, метафоры от понятия, логического вывода от утверждения аксиом мировоззрения; поймете, как важно слушать собеседников, терпеливо сносить их "инакомыслие", формулировать и выражать свои идеи, стремясь не столько к самовыражению, сколько к пониманию может быть; может быть освоите трудное искусство безболезнененно вступать в контакт с сообществом или индивидуумом, обладающим другим, непривычным способом мышления, другой психологией и другой системой ценностей: обретете способность не бояться авторитетов, но уважать их, развив в себе чутье к "высшему": и уж совсем хорошо, если поймете, что в мире есть тайны, превосходящие возможности нашего разума, о которых тем не менее можно мыслить, не жертвуя достоинством, ясностью и честностью интеллекта.

Часть первая